John Rawls: como é possível uma sociedade justa?

Clara Maria C. Brum de Oliveira

Há muita contradição em razão da desigualdade que marca de maneira significativa a nossa sociedade contemporânea, uma sociedade da tecnologia e da informação. A cada momento situações ofendem nossos valores morais: em razão da pobreza, crianças são vendidas por seus próprios pais a quem tem dinheiro, por exemplo. Muitos vivem em extrema pobreza. Centenas de adolescentes e jovens não têm a possibilidade de frequentar e concluir o ensino fundamental e  médio.

Diante de situações como estas e tantas outras, nos resta perguntar: O que  é uma sociedade justa? Quais os princípios que poderiam regular uma  concepção de justiça distributiva? A teoria da justiça de John Rawls é considerada como uma possível resposta a este problema. Uma resposta, no mínimo interessante para quem guarda essa preocupação republicana.

John Rawls (1921-2002), filósofo americano, foi considerado um dos maiores teóricos da democracia liberal. Sua obra mais significativa, Uma Teoria da Justiça, foi escrita em 1971 e encontra-se inserida na linha de pensamento político inaugurada por John Locke. Segundo o pensamento de Rawls, o indivíduo só experimentaria a plenitude na vida em sociedade se estiver sob condições de justiça.

Segundo Wayne Morrison (2006, p. 468) ao comentar Rawls,

os antecessores intelectuais de Rawls são Kant (que introduz, entre outras coisas, a ideia da primazia do justo (right) sobre o bem (good) e a ideia reguladora do contrato social) e John Stuart Mill (que introduz o espírito de tolerância). A metodologia de Rawls é simples. Ele afirma a primazia da justiça na ordem social; aponta os dados que comprovam a existência de um certo grau de interesse pessoal comum entre as pessoas que constituem uma sociedade (sobrevivência) (...), requer-se um conjunto de princípios que nos permita escolher entre as disposições sociais e subscrever qualquer disposição tendo em vista a distribuição dos bens sociais.

O que é uma sociedade justa? O que nos legitima a identificá-la?

Essa é a pergunta que John Rawls apresentou em seu pensamento político no horizonte de um conflito perene entre os bens disponíveis de uma sociedade, escassos, e o desejo ilimitado de posse por parte dos indivíduos.No horizonte da relação bens-escassos versus desejo de posse. O que nos lembra neste último ponto o pensamento hobbesiano. E, por conseguinte, a reflexão sobre quais os fins que buscamos com nossas ações?

O pensamento político de J. Rawls foi elaborado ao longo do séc. XX, portanto numa fase marcada por dilemas morais e políticos. E talvez essa atmosfera o tenha conduzido à elaboração de uma teoria da justiça, cujo problema foi buscar um pensamento capaz de conjugar dois principais valores morais do mundo moderno, aparentemente (ou intencionalmente) inconciliáveis, se observados sob a ótica das grandes ideologias que dominaram o séc. XX. E que valores são esses? Liberdade e igualdade.

As ideologias do séc. XX tornaram tais valores colidentes e, portanto, o mérito do pensamento de Rawls segundo especialistas foi construir uma teoria da justiça que, ao mesmo tempo, se desvela prudente com o valor liberdade, valor supremo da vida e o valor igualdade, valor fundamental para a  convivência social. Assim, diz-nos Rawls

A justiça é a primeira virtude das instituições sociais, como a verdade o é dos sistemas de pensamento. Por mais elegante e econômica que possa ser, uma teoria deve ser rejeitada ou revista se for falsa; da mesma forma, por mais eficientes e bem-ordenadas que sejam as leis e instituições, devem ser reformuladas ou abolidas se forem injustas. (...) A única coisa que nos permite aceitar uma teoria errônea é a falta de uma teoria melhor; analogamente, uma injustiça só será tolerável quando for necessário evitar uma injustiça ainda maior. Por serem virtudes primeiras das atividades humanas, a verdade e a justiça são intransigentes (1971, p. 3/4).

É neste ponto que retoma alguns aspectos da teoria clássica do contrato social e observa que uma sociedade justa, ou seja, uma sociedade bem ordenada, é aquela que compartilha entre seus membros uma concepção pública de justiça para regular a estrutura básica da sociedade. Neste horizonte, partindo da pergunta-problema como se chegar a um entendimento comum sobre o que é justo, Rawls imaginou uma situação hipotética, similar a um estado de natureza que denominou de posição original (original position), apesar de a ideia de uma justiça como equidade e de princípios morais derivarem de uma escolha racional já estar presente no pensamento de Aristóteles com a régua de lesbos e de Immanuel Kant. Por isso, define 

 (...) uma sociedade é bem-ordenada quando não se destina apenas a promover o bem de seus membros, mas também é efetivamente regulada por uma concepção pública de justiça. Em outras palavras, uma sociedade na qual (1) todos aceitam e sabem que os outros aceitam os mesmos princípios de justiça e (2) na qual as instituições sociais básicas geralmente satisfazem e são geralmente conhecidas por satisfazerem esses princípios (RAWLS, 1971, p. 4/5).

O que seria a posição original?

A posição original (original position) é uma ficção útil para que os indivíduos possam escolher princípios de justiça. Tais indivíduos, racionais e razoáveis, estariam sob um véu de ignorância, ou seja, desconheceriam todas as situações que lhe trariam qualquer vantagem ou desvantagem na vida social, tais como: classe social, posição econômica, educação, concepção de bem etc. Todos estariam numa situação equitativa, livres e iguais.

O objetivo de Rawls com a posição original era pensar em estabelecer um procedimento imparcial capaz de permitir a escolha de princípios consensuais justos (MORRISON, 2006, p. 470). Neste ponto, o recurso ao véu de ignorância, ou seja, a um suposto estado de natureza, não se destina à legitimação do poder do Estado como nos contratualistas clássicos, exceto Rousseau, mas como um recurso para fundamentar um processo de escolha de princípios de justiça que são definidos por Rawls como:

Princípio de liberdade: cada pessoa deve ter um direito igual ao mais abrangente sistema de liberdades básicas iguais que sejam compatíveis com um sistema de liberdade para as outras.

Princípio da igualdade: as desigualdades sociais e econômicas devem ser ordenadas de tal modo que sejam ao mesmo tempo: a) consideradas como vantajosas para todos dentro dos limites do razoável (princípio da diferença); b) vinculadas a posições e cargos acessíveis a todos (princípio da igualdade de oportunidades).

O que irá motivar nossas escolhas por trás do véu de ignorância?

Para Rawls, as escolhas decorrem do interesse pessoal, mas em razão do desconhecimento geral que as pessoas têm sobre si mesmas, o interesse pessoal se converte no interesse de qualquer um. A consequência é que princípios resultantes serão aqueles sobre os quais qualquer pessoa teria voluntariamente concordado. Nesse sentido, Rawls formula três princípios que constituem sua concepção de justiça:

Princípio da liberdade igual: A sociedade deve assegurar a máxima liberdade para cada pessoa compatível com uma liberdade igual para todos os outros.

Princípio da diferença: A sociedade deve promover a distribuição igual da riqueza, exceto se a existência de desigualdades econômicas e sociais gerar o maior benefício para os menos favorecidos.

Princípio da oportunidade justa: As desigualdades econômicas e sociais devem estar ligadas a postos e posições acessíveis a todos em condições de justa igualdade de oportunidades.

Há uma situação hipotética em que somos instados a imaginar que nos reunimos para firmar um contrato social que inclua os princípios que nos mantêm unidos na vida. O apelo à posição original e ao véu de ignorância destina-se à escolha de princípios de justiça. Em seu modo de ver esta situação hipotética teria o efeito de invalidar a tese do benefício próprio. Os envolvidos não sabem ou desconhecem  seu lugar na sociedade. “(...) cada um tampouco sabe qual é seu destino na distribuição de recursos e aptidões naturais, sua inteligência, força e coisas do gênero. Da mesma forme, ninguém sabe qual é sua concepção do bem” (MORRISON, 200, p. 470).

Assim, Rawls observou os princípios de justiça que devem ser escolhidos pelos indivíduos, racionais e razoáveis, na posição original, situação hipotética em que  desconhecem qualquer informação particular sobre sua situação na sociedade: princípio da liberdade, da igualdade e o princípio da diferença.

No princípio da liberdade estão as liberdade básicas dos cidadãos, a liberdade política de eleger e ser eleito, a liberdade de pensamentos, de consciência, de expressão, associação, de propriedade pessoal, de proibição de prisão arbitrária, expropriação, etc. No princípio da  igualdade, propõe um sistema político em que as desigualdades sociais e econômicas devem ser organizadas de modo a, simultaneamente,  ofertar maior benefício para os menos favorecidos e se vincularem a cargos e posições abertos a todos em condições de igualdade justa de oportunidades. O princípio da diferença expressa a preocupação com a justa distribuição de recursos econômicos. Para Rawls, o princípio da liberdade guarda uma anterioridade e superioridade em face da igualdade (tradição liberal). O da igualdade de oportunidade, por sua vez, é superior ao princípio da diferença.

O que isso significa?

Significa que é preciso estabelecer uma prioridade entre os princípios. Assim, o princípio da liberdade igual tem prioridade sobre os outros dois e o princípio da oportunidade justa tem prioridade sobre o princípio da diferença. O que faz de Rawls, segundo os especialistas, um liberal com preocupações igualitárias.

Quais são os argumentos de Rawls em favor do princípio da diferença?

1)    O argumento intuitivo da igualdade de oportunidades: as pessoas são moralmente iguais.

Este argumento apela à intuição segundo a qual o destino de uma pessoa deve depender das suas escolhas, e não das circunstâncias. Ninguém deve ter as suas escolhas e ambições negadas pela circunstância de pertencer a uma certa classe social. Logo, como as pessoas são moralmente iguais, o destino de cada um não deve depender da arbitrariedade dos acasos sociais ou naturais.

2) O argumento do contrato social hipotético.

Veja a situação hipotética a seguir: cada um desconhece o seu lugar na sociedade, a sua classe e estatuto social, os seus gostos pessoais e as características psicológicas, a sorte na distribuição dos talentos naturais e que nem sequer conheces a sua concepção de bem, ignorando que coisas fazem uma vida valer a pena. Que princípios de justiça seriam escolhidos por detrás deste véu de ignorância? Aqueles que as pessoas aceitariam porque não teriam como saber se seriam ou não favorecidas pelas contingências sociais ou naturais.

Rawls coloca o justo acima do bem:

Toda pessoa possui uma inviolabilidade fundada na justiça que nem mesmo o bem-estar da sociedade como um todo pode anular. A justiça nega que, para alguns, a perda da liberdade se torne justa devido a um maior bem compartilhado pelos outros (...); numa sociedade justa, as liberdades da igual cidadania são consideradas firmes; os direitos assegurados pela justiça não são sujeitos a barganhas políticas nem ao cálculo dos interesses sociais (RAWLS, 1971, p. 4)

Então, como concebeu uma sociedade justa?

Aquela em que há duas condições:
1. a igualdade de oportunidade a todos;
2. e o repasse dos benefícios auferidos preferencialmente aos membros menos privilegiados da sociedade – justiça social. Por isso, foi um defensor da justiça como equidade.

E o que seria necessário?

Que os mais afortunados aceitem com benevolência diminuir sua participação material, minimizadas em favor dos desassistidos. O princípio do altruísmo. Esse princípio implica a abdicação consciente de certos privilégios e vantagens materiais legítimas em favor dos socialmente menos favorecidos.

O princípio ético do altruísmo de Rawls inverte o sentido de meritocracia em Platão, bem como refuta o sentido de um darwinismo presente na cultura norte americana. No seu pensamento político, a correção da desigualdade poderia ocorrer com a implementação de uma política calcada na equidade. Para tanto, busca-se mecanismos legislativos compensatórios para reparar as desigualdades, pela lei, com consentimento de todos os membros da sociedade política.

Ocorre que em 1993, Rawls elabora uma obra sob o título Liberalismo Político que representa uma nova versão de sua teoria da justiça expressa na obra de 1971. Nesse sentido, parte de um pluralismo valorativo, ou seja, da multiplicidade de concepções abrangentes da vida social presentes no mundo contemporâneo e argumenta no sentido de uma teoria política, pois, para ele, o maior desafio está em buscar um consenso sobre o que é justo diante da multiplicidade de doutrinas abrangentes. Assim, afirmou que sua teoria observa o que é justo e não o que é moral, ético ou bom.

Quando afirmou que sua teoria observa o que é justo e não o que é moral, ético ou bom,  procurou enfatizar uma concepção pública de justiça compartilhada pela comunidade social. Formulou a tese de um consenso sobreposto que exige a utilização de uma razão pública para se alcançar o consenso. E o que entendeu por uma razão pública? Por razão pública, entendeu a capacidade de colocar-se na esfera pública para alcançar o entendimento em torno dos dissensos que resultam da pluralidade de doutrinas abrangentes.

Críticas:

Os liberais:

O liberalismo, defensores do capitalismo anárquico, cujo expoente é Robert Nozick, condenaram a ênfase na igualdade de Rawls em favor da vigência absoluta da liberdade em seu sentido negativo, ou seja, não interferência do Estado na vida privada.

Os comunitaristas:

Defendem a inserção do indivíduo no coletivo e a superioridade da moral e da ética sobre a justiça procedimental. Temos como expoentes dessa corrente, Charles Taylor, Michael Sandel, Michael Walzer e MacIntyre.

Jürgen Habermas:

Debateu diretamente com Rawls e defendeu uma democracia deliberativa. Para Habermas, os princípios e a estrutura básica de uma sociedade devem ser definidos através de um procedimento democrático radical aberto ao diálogo e ao entendimento. A obra A inclusão do outro toca nesta crítica ao pensamento de Rawls.

Referências:

MORRISON, Wayne. Filosofia do Direito. Dos gregos ao pós-modernismo. São Paulo: Martins Fontes, 2006.

RAWLS, John. Uma teoria da justiça. São Paulo: Martins Fontes, 2008.

______. liberalismo político. São Paulo: Martins Fontes, 2009.

OLIVEIRA, Nythamar de. Rawls. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.

OLIVEIRA, Clara Maria C. Brum de . Considerações sobre a posição original de J. Rawls. In: Trama – revista dos pós-granduandos em Filosofia pela UERJ. N.7, 1996, p. 89-103.

VAZ, Faustino. Uma teoria da justiça de John Rawls. Disponível em:

<http://criticanarede.com/pol_justica.html>. Acesso em: 22 nov. 2011.

A mentira da verdade e a verdade da mentira: comentários sobre a crítica de Nietzsche à teoria do conhecimento

Clara Maria C. Brum de Oliveira



“No fundo, o homem vígil só tem a certeza de estar desperto devido 

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à teia dos conceitos sólida e regular, e precisamente por isso cai 

às vezes na crença de que está a sonhar 

quando esta teia de conceitos é ocasionalmente rasgada pela arte”.

Este texto é uma apresentação sintética e seletiva das ideias de Nietzsche  no texto “Acerca da verdade e da mentira no sentido extramoral” (1783), ressaltando a progressão e a articulação que configuram. O assunto é  a genealogia da verdade, com o objetivo de desvelar a  verdadeira face do impulso à verdade como um esquecimento da mentira original. Nietzsche articula suas ideias através do uso de metáforas com figuras de animais: mosquito, serpente, aranha, abelha e pássaro; com construções humanas: pirâmides, columbário romano e castelos; objetos: folha, tubo inflável, dados, moeda e planta; com culturas: egípcias, romanas e etruscas. A sua crítica refere-se  à teoria do conhecimento e, consequentemente, à metafísica, ressaltando quão importante foi,  e ainda é, no meio filosófico, a discussão sobre o que é a verdade. Assim, perguntar  sobre a verdade, significa formular também a seguinte pergunta: o que é o homem?

Nas suas primeiras linhas, nosso autor  apresenta um ponto de vista muito especial, um ponto de vista distanciado, fora do mundo, em algum lugar fora da história, sob um olhar extramoral quando nos diz a seguinte fábula: “Num certo canto remoto do universo cintilante vertido em incontáveis sistemas solares havia uma vez um astro onde animais inteligentes inventaram o conhecimento. Foi o minuto mais soberbo e hipócrita da < história mundial>, mas foi apenas um minuto. Depois de a natureza ter respirado umas poucas vezes, o astro enregelou e os animais inteligentes tiveram de morrer”(215). Por trás dessa fábula,  percebemos a delimitação do problema proposto por Nietzsche e a formulação de sua tese que  pretende apontar que o mundo nada mais é do que uma invenção humana e como tal poderia ser criado de outra maneira.

Nietzsche ressalta que a cultura só encontra sentido para o seu intelecto. Este intelecto surge de forma arbitrária como instrumento de conservação do aparentemente mais fraco, cuja força repousa na dissimulação. Essa arrogância  poderá ser  a suprema ilusão não só do homem, mas também do ser mais ínfimo, o mosquito. Nietzsche recorda a natural desigualdade dos homens relacionados entre si e em relação aos animais. Para Nietzsche, a ausência de características animalescas no homem, como chifres e presas,  propiciou o desenvolvimento do intelecto: “O intelecto, como meio para a conservação do indivíduo, desenvolve as suas forças dominantes na dissimulação, pois este é o meio graças ao qual os indivíduos mais fracos, os menos robustos, se conservam e aos quais está vedado lutar pela existência com o auxílio de chifres ou de dentes afiados das feras”( 216).[1] A crítica de Nietzsche traz a lume a ideia de que o conhecimento por ser humano é sempre relativo e jamais absoluto, pois o que chamamos de verdadeiro ou falso é sempre algo estabelecido por nós. Portanto, “para este intelecto não há outra missão que transcenda a vida humana. Antes pelo contrário ele é humano, e só o seu dono e progenitor o encara tão pateticamente como se ele fosse o eixo à volta do qual gira o mundo”(215). O homem desenvolve o intelecto como uma força capaz de autoconservação. Nietzsche se refere à mudança de método na maneira de pensar proposta pela teoria do conhecimento de Kant, “a saber, que só conhecemos a priori das coisas o que nós mesmos nelas pomos”[2]

Se o homem vive no erro, no esquecimento sobre si mesmo, mostra-se bastante paradoxal a busca pela verdade: “não há quase nada mais inconcebível do que o aparecimento nos homens de um impulso honesto e puro para a verdade”(216). Os argumentos de Nietzsche apontam para a hipótese de que a verdade e a mentira nasceram de uma convenção necessária para sobrevivência do grupo. O impulso à verdade, é um fingimento, um esquecimento. Assim, chama atenção para o fato de que nós convencionamos todas as coisas a serem como que são, convenções arbitrárias. Por conseguinte, só podemos ver “os fenômenos” para usar um termo de Kant, ou seja,  o nosso “olhar só desliza pela superfície das coisas e vê aí < formas>, a sua percepção não conduz em parte alguma à verdade”(216). Torna-se imperativo colocar-se fora da sociedade ( ponto de vista extramoral), para além da história, para vermos o real, o efetivo, que o homem vive no esquecimento desse acordo original que sub-roga a mentira pela verdade, o esquecimento de si em favor da ilusão necessária à conservação. O conhecimento é uma criação do homem como meio de dissimular a sua fraqueza. A verdade e a mentira são criações do homem; o criar está na ótica do estético, na ótica da arte.

A origem do impulso à verdade está no suposto início da sociedade marcado pela idéia de uma passagem de um estado natural para o jurídico através do contrato social que em suas cláusulas estabeleceu verdades e mentiras. As teorias contratualistas, que formularam meras ficções sobre uma suposta mudança que marcaria o início da sociedade configuram o fundamento do sentido de responsabilidade, dever, coação e poder do Estado como valores verdadeiros.  Nesse momento, Nietzsche comenta a célebre frase de Hobbes: o homem é lobo de todo homem, para ressaltar o surgimento de uma verdade através da linguagem, capaz de exercer o papel de fundante, pois “é inventada uma designação das coisas tão válida como vinculativa e a legislação da língua produz também as primeiras leis da verdade, pois aqui surge pela primeira vez o contraste entre verdade e mentira. O mentiroso utiliza as designações válidas, as palavras, para fazer com que o irreal pareça real”(217). A linguagem surge como  expressão adequada de todas as coisas, mas no entanto é totalmente arbitrária e superficial, pois através dela não reproduzo a realidade das coisas.

O ponto central para Nietzsche é  saber como a verdade se tornou um valor fundamental para a vida e de onde provém esse impulso à verdade, pois surge dentro de um contexto cheio de mentiras com o propósito de garantir a convivência do grupo. Essa verdade criou deveres, direitos, responsabilidade, como ilusões absolutamente necessárias. Enfim, criou valores, estabeleceu regras, inventou a moral. Por isso, Nietzsche entende que existem apenas arbitrariedades, um jogo de nomeações que não exprimem a verdadeira essência das coisas que existem fora de nós. O conhecimento como afirmou Kant “apenas se refere à fenômenos e não às coisas em si que embora em si mesmas reais, se mantêm para nós incognoscíveis”.[3] Nesse  sentido, a verdade dará conta de apenas um aspecto da coisa, aquilo que foi condicionado a ser de  uma maneira e não de outra. Esse é o jogo que Nietzsche aponta concorde com Kant: nós vemos nas coisas aquilo que nelas pomos. A verdade só é possível  no âmbito dessa história.  Mas o fato de Nietzsche desencantar a verdade não implica necessariamente apresentar outro sentido de verdade, não podemos  acusá-lo de auto contradição performativa,  pois sua intenção era apenas estudar uma possível genealogia e perceber o sentido da verdade na história humana.

A primeira implicação dessa tese é a ideia da  mentira da verdade. Logo,  como é possível pensar na verdade como adequação, se esta somente se apresenta por convenção, relacionando coisas distintas como se estivessem intimamente ligadas (a estrutura física de um objeto qualquer e o nome dado por nós a esse objeto). Que é uma palavra senão “a representação sonora de um estímulo nervoso”(218). Mas estas representações sonoras, ou palavras são denominações arbitrárias, servem para ligar os indivíduos entre si, jamais para comunicar a essência dos seres ou coisas, do contrário não existiriam tantas línguas distintas. Com isso,  Nietzsche focaliza a possibilidade de uma transposição de uma esfera à outra e mais uma vez lembra-nos Kant que ao formular a questão central de sua  primeira crítica - como são possíveis os juízos sintéticos a priori? -  também estabeleceu uma transposição entre duas esferas distintas, a saber,  a empírica e a pura. Kant fundamentou a sua hipótese acerca de tais juízos sintéticos a priori  nos juízos da matemática e é oportuno trazer  à luz esse exemplo, pois acredito que poderá  iluminar as críticas de Nietzsche à teoria do conhecimento. Na introdução da segunda edição da Crítica da Razão Pura, Kant apresenta o exemplo de um juízo sintético a priori da matemática << 7 + 5 = 12 >> onde o número 12 não é pensado no número 5 ou 7. O fato é que o número 12 surge com a ajuda da intuição; tomo o número 7 e por meio da intuição alcanço o número 5, ou seja, adiciono mediante um processo figurativo ( somo os dedos) e alcanço o número 12. Encontrei tal número mediante a intuição.[4]

Nietzsche compreendeu que “julgamos saber algo das próprias  coisas quando falamos de árvores, cores, neve e flores e, no entanto, não dispomos senão de metáforas das coisas que não correspondem de forma alguma às essencialidades primordiais” e mais adiante acrescenta “o enigmático X da coisa em si é tomado uma vez como estimulação nervosa, depois como imagem, finalmente como som” (219-20). Na verdade, a linguagem é aparência, fala do que simplesmente aparece e não das coisas em si mesmas, porque não é próprio do homem ultrapassar os limites do seu conhecer intelectual. Somente quando me esqueço dessa característica fundamental da linguagem é que me convenço de que tenho verdades. O conhecimento é sempre antropomórfico – fora dessa fronteira não  posso falar de mais nada.

O que parece encobrir essa limitação do conhecimento é o conceito. Sobre  sua formação Nietzsche afirma que “Cada palavra torna-se de imediato conceito por precisamente não dever servir para a experiência originária única e totalmente individualizada, à qual deve a sua emergência, algo como recordação”(220). O conceito iguala os não iguais, suprime as diferenças, ou como diz o autor,  abandona as diferenças individuais por um esquecimento do que as diferencia, podemos dizer, um esquecimento do que não é antropomórfico; o conceito é um instrumento do pensamento lógico que une o idêntico ao não idêntico. Assim, a verdade é então “Um exército móvel de metáforas, de metonímias, de antropomorfismos”(221). É o que convencionamos como verdadeiro dentro do âmbito de determinado momento  histórico, daí o seu olhar extramoral. Olhar que permite desvelar a inventividade em nome da manutenção da vida.  Verdade e mentira são faces da mesma criação.

Parece-me que o texto desvela o “esquecimento” como ponto fundamental da genealogia da verdade. De que forma ele é possível? Nietzsche acredita que a força do hábito faz com que o homem esqueça e por meio desse esquecimento chegue ao sentimento da verdade. Assim, a ilusão de um mundo verdadeiro se torna de tal modo imperativo que se transforma em princípio de realidade. O  impulso à verdade é o impulso ao “mentir de modo gregário”(222) é a obrigação de mentir para  garantir o status quo. “Tudo o que distingue o homem do animal depende dessa faculdade de reduzir as metáforas intuitivas a um esquema e, portanto, de dissolver uma imagem num conceito”(222). Nessa passagem,  encontramos uma  menção expressa à Kant  através do termo “esquema”. Nietzsche e Kant apontaram a impossibilidade do conhecimento do que está para além do mundo humano, entretanto a crítica de Nietzsche aponta para a estrutura  da teoria do conhecimento de Kant, como uma estrutura que mortifica, que obscurece a vida. Talvez seja essa estrutura a que ele denomina de “pirâmide” ou “columbário romano”.

Kant organizou o conhecimento na seguinte estrutura: por um lado,  a Estética Transcendental ou Teoria da Sensibilidade; por outro, a Lógica Transcendental ou Teoria do Entendimento. Ambas as partes constituídas por formas a priori denominadas de  espaço e tempo no caso da sensibilidade e categorias, no caso do entendimento. A faculdade intermediária é a da imaginação  que é capaz de  representar na intuição um objeto, mesmo na sua ausência. Esta terceira parte foi denominada por Kant  de  Esquema Transcendental ou Teoria da Imaginação. Kant justificou o nome “esquema” argumentando que a imaginação produz esquemas ou sínteses figuradas que prendem as  sínteses intelectuais donde resultam os conceitos. Diz Kant: “Daremos o nome de esquema a esta condição formal e pura da sensibilidade a que o conceito do entendimento está restringindo no seu uso e o de esquematismo do entendimento puro ao processo pelo qual o entendimento opera com esses esquemas. O esquema é sempre e apenas um produto da imaginação”.[5]  Os esquemas transcendentais são condições de aplicação das categorias do entendimento à experiência sensível, ou seja, liga o fenômeno à categoria. Possui uma ação reprodutora pois elabora um quadro ou imagem da percepção e se aproxima do entendimento, superando a diferença entre conceitos e intuições – processo de mediação entre espírito e mundo.

Para Nietzsche, o homem conseguiu construir a sua cultura  sobre “fundações movediças”(223). Tudo não  passou de um jogo cujas regras previamente estabelecidas garantem as condições de possibilidade de sua própria existência. A sua crítica aponta, por um lado, para os fundamentos e limites da civilização, ressaltando a arrogância humana de querer impor leis à natureza, enfim ao mundo da natureza e, por outro, um paradoxo inevitável: a racionalidade funda-se sobre  crenças, símbolos e valores. O mundo assombrado pela verdade nos fala da história da civilização humana que menospreza a arte considerando-a ilógica, irracional e ilusória.

Por isso, Nietzsche nos propõe o problema da verdade como uma tragédia – desvelando um segredo terrificante para o homem teórico: a mentira da verdade e a verdade da mentira; “apenas porque – diz Nietzsche- o homem se esquece de si enquanto sujeito, e enquanto sujeito criador e artista, vive ele com algum descanso, segurança e coerência”(225) e mais adiante acrescenta: “Já lhe é penoso reconhecer como o inseto ou o pássaro percepcionam um mundo completamente diferente daquele que o homem percepciona, e que a questão quanto a saber qual das duas percepções do mundo é a mais correta é uma questão totalmente absurda, pois para ser respondida deveria já ser medida com o padrão da percepção correta, isto é, com um padrão que não existe”(225). Insetos , pássaros, vermes, serpentes e homens – diferentes percepções do mundo que Nietzsche parece apontar no propósito de nos revelar  que não existe um ponto de vista privilegiado, mas o esquecimento de que não há um mundo verdadeiro. Nos deixa diante de indagações dolorosas para o homem teórico, homem socrático, a saber: qual o valor efetivamente da verdade? Qual o valor dessa crença? A racionalidade está fundada em areia movediça, fundada em crenças. Nós criamos  essa racionalidade para um certo uso social dos valores, das crenças, dos símbolos, não importa saber se são efetivamente verdadeiros ou falsos. O homem exige a verdade e a realiza na vida moral e é sobre este fato que  organiza a sua vida em sociedade.

Enfim, a crítica de Nietzsche à Teoria do Conhecimento compreende-se como uma crítica à moral, aos valores humanos. Quando a realiza aponta para a idéia de verdade, criação humana que lentamente  ganhou autonomia e passou a dominar o próprio homem – a criatura contra seu próprio criador. Trata-se de uma visão do conhecimento como algo instrumental. Compreender suas palavras significa considerar também a influência da ciência do seu tempo. Certamente, ele reconhece o  avanço das ciências positivistas, mas as considerou presas à ilusão de deter a verdade.

Nietzsche, F. O Nascimento da Tragédia e acerca da Verdade e da mentira. Lisboa, Relógio d’água, 1997.

[1] Lembra Kant no texto Idéia de uma História Universal sob o ponto de vista Cosmopolita, quando menciona: “A natureza não faz verdadeiramente nada supérfluo e não é perdulária no uso dos meios para atingir seus fins. Tendo dado ao homem a razão e liberdade da vontade que nela se funda, a natureza forneceu um claro indício de seu propósito quanto à maneira de dotá-lo. Ele não deveria ser guiado pelo instinto, ou ser provido e ensinado pelo conhecimento inato; ele deveria, antes, tirar tudo de si mesmo. A obtenção dos meios de subsistência, de suas vestimentas, a conquista da segurança externa e da defesa ( razão pela qual a natureza não lhe deu os chifres do touro, nem as garras do leão, nem, os dentes do cachorro, mas somente mãos), todos os prazeres que podem tornar a vida  agradável, mesmo sua perspicácia e prudência e até a bondade de sua vontade tiveram de ser inteiramente sua própria obra”.  Kant, I. Ideia de uma História Universal de um ponto de vista cosmopolita. São Paulo, Brasiliense, 1986, p. 12.

[2] Kant, I. Crítica da Razão Pura. Lisboa, Calouste Gulbenkian, 1994, BXVIII.

[3] Idem, ibidem,  BXX.

[4] Idem, ibidem, B16

[5] Idem, ibidem, B176.

As ciências

Clara Maria C. Brum de Oliveira

Estudamos que o renascimento inaugurou uma nova era com a substituição gradual da antiga ciência que se baseava em longas argumentações lógicas pela observação dos fatos. E até podemos dizer que o desenvolvimento da astronomia teve grande papel nessa trajetória. Assim, as descobertas no campo da física e da astronomia conduziram à superação gradual do paradigma antigo que estava na base do sistema aristotélico e, por consequência propiciaram a separação entre o saber científico e o saber filosófico.

Após o breve período do renascimento, surgiu o que os pensadores chamam de idade moderna, também conhecida como idade da razão. Sem dúvida, esse momento histórico foi fertilizado por uma nova visão de mundo que influenciou o pensamento científico.

Mas por que usaram o termo moderno para o período que se estende do séc. XVI ao XVIII?

No sentido etimológico, o termo moderno designa o que é recente, a valorização do presente, do que é, possivelmente mitificando o atual, por ser atual, desvalorizando o estado anterior. A palavra foi utilizada por traduzir o sentido de algo novo, típico das épocas de transição de valores: o pensamento novo dos modernos versus as teses dos antigos. Por conseguinte, quando estudamos esse momento histórico estamos tratando de uma época marcada pelo processo de ruptura com os valores defendidos pela tradição medieval.

Assim, podemos considerar grandes pensadores tais como Francis Bacon (1561-1626), Thomas Hobbes (1588-1679), René Descartes (1596-1650), Blaise Pascal (1623-1662), John Locke (1632-1704), Nicolas de Malebranche (1638-1715), Baruch Spinoza (1632-1677), Wilhelm Leibniz (1646-1716), George Berkeley (1685-1753), David Hume (1711-1776), Immanuel Kant (1724-1804) e tantos outros, cujas obras partiram em defesa das mudanças, do progresso nas artes, nas letras e ciências. 

Mas é importante observar que tais pensadores não se denominavam modernos, uma vez que o conceito “moderno” enquanto periodização histórica aparece nos estudos do filósofo alemão, Hegel (1770-1831), quando elaborou uma história da filosofia (MARCONDES, 1997, p. 139).

Esta etapa do pensamento filosófico e científico foi marcadamente um momento de otimismo histórico e de fé na racionalidade e, neste ponto, podemos enumerar algumas ideias que nos ajudam a compreender a atmosfera da época (MARCONDES, 1997):

1. A razão é considerada a dimensão mais importante do homem;

2. O conhecimento liberta o ser humano da ignorância e da superstição;

3. O universo é ordenado e inteligível através da matemática;

4. Somente a ciência nos conduz ao conhecimento verdadeiro;

5. A observação e a experimentação são os meios válidos para acessar a ordem da natureza;

6. O homem é o senhor soberano da natureza. 

Esta valorização da razão nos conduziu à problematização do tipo de racionalidade que se afigurou nesse contexto, ou melhor, a partir desse contexto. O que se observa é que a razão sempre esteve presente nas sociedades antigas e pensadores se esforçaram no sentido de justificar suas crenças e objetivos a partir dela. Todavia um tipo de racionalidade passa a ocupar lugar de destaque: a racionalidade instrumental que significa “a racionalidade dos meios mais eficazes para alcançar o objetivo” (MENESES, 1998, p. 9). Neste aspecto, importa buscar meios racionais e eficazes para fazer o que realmente interessa – alcançar uma suposta sociedade moderna.

Jürgen Habermas (1929 -), na obra Técnica e Ciência como Ideologia, publicada em 1968, observa que foi Max weber quem introduziu o conceito de racionalidade com o objetivo de definir a atividade econômica capitalista. Racionalização, diz Habermas, “significa, em primeiro lugar, a ampliação das esferas sociais, que ficam submetidas aos critérios da decisão racional” (1994, p. 45).

A sociedade se submete a uma racionalização progressiva inerente ao processo de institucionalização do progresso científico e técnico. Progresso que Habermas, ao citar a leitura de Herbert Marcuse sobre o conceito desenvolvido por Weber, interpreta como uma forma determinada de dominação política (HABERMAS, 1994, p. 46).

Por conseguinte, neste breve estudo sobre a história do pensamento científico, podemos afirmar que o conhecimento e a informação não se desvinculam de seu contexto social, mas ao contrário, este se afigura como elemento condicionante (NUNES, 2007, p. 14).

A ciência no séc. XIX:

No séc. XIX a ciência amplia seu lugar com a consolidação de algumas áreas de saber, dentre elas a biologia, a física e a química. Intensificam-se os debates acadêmicos e as pesquisas a partir de uma ótica em que a ciência é percebida como possibilidade de libertação humana (BRAGA; GUERRA; REIS, 2008, p. 13).  Foi um momento marcado por  muitas descobertas e invenções que passaram a integrar a vida cotidiana. Nesse sentido, autores observam que

Esse tempo de prosperidade, felicidade e fé nas conquistas do conhecimento humano – e de suas aplicações ao cotidiano por meio da tecnologia – bem poderia ser chamado de belle-époque da ciência (BRAGA; GUERRA; REIS, 2008, p. 14).

Pode-se, então, dizer que a industrialização foi um fenômeno que marcou sua época. Como todo fenômeno social, resultou de vários fatores, dentre eles a nova organização do trabalho a partir da relação entre ciência e técnica (tecnologia). E neste cenário, estudiosos da ciência iniciaram suas investigações no sentido de uma base teórica para essa nova realidade.

Mas foi no campo do ensino que a Alemanha ofertou uma contribuição importante. O ensino germânico valorizou simultaneamente o pensamento especulativo e o saber técnico, ou seja, teoria e prática. Com a reforma educacional operada por Wilhelm Von Humboldt (1767-1835), na Universidade de Berlim, ensino e pesquisa se fundiram como elementos indissociáveis. Segundo Severino (2002, p. 11 apud MARTINS, 2010):

(...) numa sociedade organizada, espera-se que a educação, como prática institucionalizada, contribua para integração dos homens no tríplice universo das práticas que tecem a sua existência histórica concreta: no universo do trabalho, âmbito da produção material e das relações econômicas; no universo da sociabilidade, âmbito das relações políticas, e no universo da cultura simbólica, âmbito da consciência pessoal, da subjetividade e das relações intencionais.

Humboldt introduziu a pesquisa como função inerente à universidade, concepção corroborada por pensadores tais como Karl Jasper e Hegel, e que configurou uma mudança qualitativa na própria concepção de universidade, impulsionada pelo advento da ciência moderna.

A época de Napoleão Bonaparte, por exemplo, não ficou silente a esse processo, mas também operou uma reforma educacional que resultou na universalização do ensino sob o comando do Estado. Contribuindo, assim, para o surgimento de escolas e liceus em que a “ciência passou a ter importância significativa na formação de crianças e jovens da época” (BRAGA; GUERRA; REIS, 2008, p. 18). E com a ciência, a racionalização do espaço urbano, da vida e suas novas exigências.

Por essa razão, teoria e prática vivenciaram uma relação intensa nesse momento, porque os inventos demandavam soluções teóricas para os problemas tecnológicos. Essa era fase de Nikolaus Otto (1832-91), Gottlieb Daimler (1834-1900), Karl Benz (1844-1929), Werner Von Siemens (1816-92), Louis Pasteur (1822-95), dentre outros. Na literatura, H. G. Wells (1866-1946) e Jules Verne (1828-1905), enfocando o futuro que a ciência poderia trazer à sociedade.

A educação acompanhou esse movimento, porque é um fenômeno humano que encontra sentido na temporalidade, nas mediações entre as pessoas e com os objetos de investigação. Nos dizeres de Cezar Luís Seibt (2008, p. 91)

O ser humano não nasce programado e pronto para exercer as funções culturais, os papéis e habilidades que seu tempo e lugar exigem. Ele nasce dentro de um horizonte não totalmente determinado pelos instintos, no espaço da cultura, portanto, no âmbito da possibilidade. Precisa, por isso, passar por um processo de aquisição de conhecimentos e habilidades que lhe permitam ser aquilo que se é, ou deve ser na sua cultura.

O desenvolvimento técnico

Nessa atmosfera profícua ao pensamento científico, experimentou-se um vertiginoso aumento populacional que provocou excedente de mão-de-obra. Este fenômeno foi importante para a consolidação do novo modelo industrial. Braga, Guerra e Reis (2008, p. 21, grifo nosso) sintetizam esta fase quando mencionam que:

O desenvolvimento técnico cristalizou um enorme sentimento de esperança ao longo do século. As máquinas que invadiam o cotidiano europeu apresentavam-se agora como a chave para a construção de um futuro próspero, fazendo antever um tempo no qual os principais problemas que afligiam a humanidade poderiam ser resolvidos pela ciência aplicada. O ideal de progresso cultivado pelos intelectuais no século anterior ganhou as ruas. O homem havia se libertado das limitações impostas pela natureza e pelas visões religiosas de outrora. A razão tornava-o senhor de seu próprio destino. Parecia não haver limites para a ciência e a tecnologia. Prometeu, enfim, fora desacorrentado.

A despeito desse grande entusiasmo, o processo de industrialização inseriu máquinas em tarefas executadas anteriormente por homens. Atrelada a esta situação, trabalhadores experimentavam condições subumanas de trabalho e, como muitos estudiosos observam, a concepção “universo-máquina” transformava homens em engrenagens desse novo sistema.

Um bom exemplo para esta situação foi a extração de carvão que se tornou rentável à época, marcando a contradição entre um ideal de progresso e realidade. Neste aspecto, cabe pontuar que os ideais de uma sociedade igualitária cederam lugar aos movimentos socialistas e a ciência encontrava-se no âmago desta contradição (BRAGA; GUERRA; REIS, 2008, p. 23).

A ciência crescia vertiginosamente e, ao mesmo tempo, teóricos como Karl Marx (1818-1883) apontavam para as contradições e para a necessidade de uma nova sociedade. Sem dúvida, o séc. XIX foi marcado por um clima otimista em relação à ciência como lugar da verdade, sob o domínio de uma racionalidade científica.  Todavia, tal euforia não afastou a inquietude de muitos pensadores preocupados com as restrições e modificações impostas à sociedade. E reflexões sobre a ciência[1] aparecem já no séc. XIX, incorporando o que mais tarde foi denominado de epistemologia.

A tradição positivista[2] representou o pensamento que dominou a cultura européia a partir de 1840. E sob o aspecto político, esta consolidou uma verdadeira revolução na vida social, cujo entusiasmo se cristalizou em torno da concepção de progresso humano e social irrefreável. Todavia, desequilíbrios sociais, lutas por novos mercados, a miséria do proletariado e as diferentes formas de exploração de crianças e mulheres foram observados pelo marxismo nesse horizonte positivista que os considerava transitório e elimináveis.

O positivismo

Com Auguste Comte[3] (1798-1857) foi difundida uma nova escola de pensamento que se baseou numa educação científica básica, separada de aspectos metafísicos: o positivismo. A tradição positivista buscou os caminhos para um estudo da ciência adequado a esta fase que marcava uma suposta superação de toda e qualquer especulação filosófica, sinalizando assim seus limites no interior de um discurso com método e conceitos próprios.

Estabeleceu-se assim um critério de cientificidade, com a pretensão de ser a base para todo conhecimento verdadeiro. Neste horizonte, a ciência foi concebida “como uma atividade autônoma que progride de forma linear e acumulativa, por si mesma como um continuum de racionalidade” (MORAES, 2008, p. 51, grifo da autora).

De um modo geral, o positivismo valorizou a ciência como o lugar do conhecimento e, nesse sentido, considerou as ciências naturais como o único método possível, inclusive para o estudo da sociedade. A Sociologia passa a ser vista como uma ciência de fatos naturais, ou seja, a ciência das relações humanas e sociais.

Conforme assevera Giovani Reale e Dario Antiseri (1991, p. 297) “em linhas gerais, o positivismo (...) é caracterizado pela confiança acrítica e, amiúde, leviana e superficial, na estabilidade e no crescimento sem obstáculos da ciência”. E mais adiante acrescentam que “através da observação, é possível estabelecer as leis dos fenômenos sociais, como a física pode estabelecer as leis que guiam os fenômenos físicos” (p. 301).

Segundo Maria Célia M. Moraes (2008), baseando-se no pensamento de Dominique Lecourt[4], a tradição positivista apresentou um discurso contraditório, porque buscou fundamentos em pressupostos que podem ser considerados metafísicos e ideológicos.   Vejamos algumas críticas:

A primeira incongruência estaria no tratamento concedido à ciência como uma entidade autônoma, capaz de configurar um único objeto (a Ciência). Na verdade, não devemos reduzir as práticas científicas num todo homogêneo (p. 49). Nesse sentido assevera,

A ideia positivista de uma “ciência da ciência” nada mais é, dessa forma, do que uma pretensão metafísica que pretende anular essas diferenças para encontrar uma suposta essência comum, essa sim, o objeto adequado para essa ciência. Estamos diante de uma metafísica cientificista tão pretensiosa e arrogante como a que a precedeu na história (p. 49-50).

A segunda inconsistência está no fato de pretender estabelecer limites e critérios rigorosos de cientificidade, eliminando abordagens especulativas e metafísicas do processo de construção do saber científico. Sendo certo que buscaram fundamento num modelo de ciência típico das ciências da natureza, em particular a física. Ao impor esse modelo às demais ciências, promovem um cerceamento, sob o império de um suposto critério de cientificidade. E, neste caso, como dar conta das ciências humanas que por sua natureza “são formas de saber irredutíveis a esse modelo”. Ressalta a autora que

No que diz respeito às ciências humanas, trata-se de uma verdadeira armadilha, uma vez que sua existência e positividade, desse ponto de vista, passam a depender de sua cientificidade, quando de fato, são formas de saber irredutíveis a esse modelo. Não por incapacidade ou incompetência dos que se dedicam à sua construção, mas porque são saberes constituídos nessa irredutibilidade, porque se encontram colocadas em uma configuração epistemológica extremamente complexa, em permanente relação com as demais formas de saber (p. 50).

A terceira crítica que o autor apresenta se refere à pretensão do discurso científico de cunho positivista em apresentar uma suposta autonomia, ou seja, não deve contas a ninguém e constrói um espaço próprio para o seu fundamento epistemológico, um saber que avança num sentido linear (p. 51).

A quarta crítica observa que a tradição positivista ignorou o aspecto institucional da ciência com a proposta de uma ciência universal, uma comunidade científica universal. Sem considerar a existência de grupos fechados, estilos de pesquisa diferentes, obstáculos na transmissão dos resultados, bem como o fato de existir critérios de ordem econômica e política – as relações com o poder. Portanto, ignorar a dimensão institucional da ciência significa não enxergar o contexto de sua justificação e aplicação (p. 52).

A quinta observação focaliza o projeto do positivismo que percebe a ciência como a possibilidade de organizar o trabalho científico. E mais. A organizar a sociedade a partir da ótica da ciência. Isto significa dizer que a “organização social, a liberdade política, [questões] de tecnologia, de ciência de todas essas formas de racionalidade moderna” (p. 53) deveriam ser vista e planejadas pela ciência.

Além de assegurar a ciência como método único e mais importante, a tradição positivista exaltou o conhecimento científico como a solução para todos os problemas humanos e sociais, considerando os fatos empíricos como a base do conhecimento verdadeiro, numa concepção da cultura concebida como construção humana.

A ciência no século XX

Como observa Eric Hobsbawm[5] é mais difícil falar de uma época que configura o nosso próprio tempo, porque parte de nossas vidas experimentou com maior ou menor grau de consciência esse momento histórico.

Em linhas gerais, o séc. XX foi marcado por guerras, depressão econômica e por um grande avanço científico e tecnológico com invenções tais como o automóvel, a lâmpada, o telefone, o computador e posteriormente a internet. 

Na indústria, a linha de montagem e produção em massa e a invenção de inúmeros eletrodomésticos. No âmbito da cultura, arte moderna (expressionismo, realismo e cubismo), o desenvolvimento das tecnologias de mídia de massa: filmes, rádio e televisão.

Na Física, a teoria da relatividade, a mecânica quântica. Na Medicina, o antibiótico, o contraceptivo e o advento da biologia molecular e da engenharia genética. Isso se observarmos apenas a história da ciência a partir de seus produtos, sem pretender mencionar aqui todas as inovações que provocaram novas maneiras de ser e agir no mundo.

Apesar desse vertiginoso avanço tecnológico e científico, este século experimentou um olhar crítico em direção às concepções positivistas do século anterior, fragilizando a percepção da ciência como único método possível. 

Críticas contundentes foram proferidas por pensadores tais como Wilhelm Dilthey (1833-1911)[6] e Edmund Husserl (1859-1938)[7], sobre a neutralidade científica em relação aos interesses econômicos; sobre o intenso desenvolvimento de tecnologias de guerra com grande poder destrutivo; sobre a crença na dominação da natureza, tida como inesgotável e os consequentes desequilíbrios ecológicos; sobre a crença num suposto avanço contínuo da humanidade enfraquecida pela miséria, fome e pandemias.

Uma das críticas mais interessantes foi elaborada por Husserl que observou em seus estudos uma profunda crise nas ciências européias. Uma crise que não repousava sobre a cientificidade[8] em si, mas sobre o significado das ciências para a humanidade, ou seja, a pretensão segundo a qual a ciência “é a única verdade válida e a ideia a ela ligada de que o mundo descrito pelas ciências seria a verdadeira realidade” (REALE; ANTISERI, 1991, p. 565). Giovani Reale e Dario Antiseri (1991, p. 565,) apontam tal crítica quando citam Edmund Husserl:

Husserl traça a história dessa pretensão e dessa ideia, a começar por Galileu e Descartes. Mas, escreve ele, “na miséria da nossa vida, (...) essa ciência não tem nada a nos dizer. Em princípio, ela exclui aqueles problemas que são os mais candentes para o homem, o qual, em nossos tempos atormentados, sente-se à mercê do destino: os problemas do sentido e do não-sentido da existência humana em seu conjunto.”

...................................................................

Pergunta-se Husserl, “o que tem a dizer essa ciência sobre a razão e sobre a não-razão, o que tem ela a dizer sobre nós, homens, enquanto sujeitos dessa liberdade? Obviamente, a mera ciência de fatos não tem nada a nos dizer a esse respeito: ela, precisamente, abstrai de qualquer sujeito”.

A crítica de Dilthey também direcionada ao positivismo focaliza a redução do homem à natureza no momento em que a tradição positivista aplica à dimensão histórica a relação causal-determinista típica das ciências naturais. E assim pretendeu realizar uma análise da razão histórica. Em seu pensamento as ciências da natureza[9] e as ciências do espírito se diferenciavam quanto ao seu objeto de investigação. Nas ciências da natureza temos como objeto fenômenos externos ao homem e nas ciências do espírito, o mundo das relações entre os indivíduos, sendo o homem o seu próprio objeto.

Tanto o pensamento de Husserl, quanto o Dilthey convergem para a problemática do fundamento das ciências do espírito, ou seja, como estas podem ser delimitadas pelas ciências naturais se seus objetos diferem, impossibilitando um saber histórico objetivo?

Hans-Georg Gadamer (1900-2002), considerado um dos maiores pensadores da hermenêutica filosófica, observou, no horizonte dessa crítica à tradição positivista, que a consciência histórica caracteriza o homem contemporâneo, porque ele tem plena consciência da historicidade do presente e da relatividade do saber. Entendeu por esse senso histórico, a possibilidade de “superar o modo consequente, a ingenuidade natural que nos leva a julgar o passado pelas medidas supostamente evidentes de nossa vida atual, adotando a perspectiva de nossas instituições, de nossos valores e verdades adquiridas” (2003, p. 18).

Ter uma consciência histórica para este autor significa demonstrar uma posição reflexiva com relação a tudo o que é ensinado pela tradição, ou seja, interpretar (2003, p. 19). Interpretar exige um olhar para além do que é imediato, porque a interpretação é influenciada por ideologias. E neste aspecto acrescenta que as ciências humanas[10] nos propõem um problema de cunho filosófico: investigar os fundamentos para uma independência epistemológica em face das ciências da natureza, porque reconhecemos “a impossibilidade de submetê-las ao ideal de conhecimento próprio das ciências da natureza” (2003, p. 20). E mais adiante observa “a necessidade é compreender o fenômeno histórico na sua singularidade” (2003, p. 23).

De acordo com o exposto até aqui, podemos afirmar que a história do pensamento humano, em particular a história da ciência e do conhecimento é marcada por momentos de passagens que denotam que há uma dinâmica da cultura desvelando o ser humano na sua transcendência, ou seja, um ser que vive o presente, compreende seu passado pelas aprendizagens que assimilou, projeta o seu futuro (SEIBT, 2008). Nenhuma análise pode abordar a produção material e cultural dos homens, sem considerar uma história das ideias que observa o problema do conhecimento (MORAES, 2008, p. 54).

Referências:

ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de filosofia. São Paulo: Mestre Jou, 1982.

ARANHA, Maria Lúcia de Arruda; MARTINS, Maria Helena Pires. Filosofando: introdução à filosofia. 3. ed. São Paulo: Moderna, 2003.

BRAGA, M.; GUERRA, A.; REIS, J.C. Breve história da ciência moderna, volume 4: a belle-époque da ciência. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008.

HABERMAS, J. Técnica e ciência como ideologia. Lisboa: Edições 70, 1994.

HOBESBAWM, E. Era do extremos: o breve século XX – 1914-1991. São Paulo: Cia das Letras, 1995.

JAPIASSÚ, H.; MARCONDES, D. Dicionário básico de filosofia. 4. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 2006.

JOLIVET, R. Vocabulário de filosofia. Rio de Janeiro: Agir, 1975.

KANT, Immanuel. Sobre a expressão corrente: isto pode ser correcto na teoria, mas nada vale na prática. In: A paz perpétua e outros opúsculos. Lisboa: Edições 70, 1990.

LAKATOS, Eva M; MARCONI, Marina de A. Metodologia científica. São Paulo: Atlas, 2000.

MARCONDES, Danilo. Iniciação à história da filosofia. Rio de Janeiro: Zahar, 1997.

MARTINS, Lígia. Ensino-pesquisa-extensão como fundamento metodológico da construção do conhecimento na universidade. Disponível em:<http://www.franca.unesp.br/oep/Eixo%202%20-%20Tema%203.pdf>. Acesso em: 23 abr 2011.

MORAES, Maria Célia M. Notas introdutórias à epistemologia e à história das ciências. In:

HÜHNE, L. M. Filosofia e ciência. Rio de Janeiro: Uapê; SEAF, 2008.

REALE, Giovanni. História da filosofia. São Paulo: Paulus, 1990. V. 1.

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[1] Bernard Bo estudou as ciências formais, lógicas e matemáticas em 1837. William Whewell estudou as ciências da natureza em 1840. Cf. MORAES, Maria Célia M. Notas introdutórias à epistemologia e à história das ciências. In: HÜHNE, L. M. Filosofia e ciência. Rio de Janeiro: Uapê; SEAF, 2008. p. 44.

[2] Os representantes do positivismo:  Auguste Comte (1798-1857), na França; John Stuart Mill ( 1806-1873) e Herbert Spencer (1820-1903), na Inglaterra; Jakob Moleschott (1822-1893) e Ernst Heckel (1834-1919), na Alemanha; Roberto Ardigò (1828-1920), na Itália. Cf. REALE, G.; ANTISERI, D. História da filosofia: do romantismo até nossos dias. São Paulo: Paulus, 1991. p. 296.)

[3] Este autor elaborou duas obras marcantes: Curso de filosofia positiva (1830) em que apresentou os fundamentos de uma filosofia positiva e a obra Sistema da política positiva (1851), em que apresenta uma análise da sociedade e a proposta de uma religião ateísta da humanidade (BRAGA; GUERRA; REIS, 2008, p. 26)

[4]Dominique Lecourt (1944 - ) Filósofo francês estudioso de Filosofia da Ciência, Ética, Bioética e Política.]

[5] “Não é possível escrever a história do século XX como a de qualquer outra época, quando mais não fosse porque ninguém pode escrever sobre seu próprio tempo de vida como pode (e deve fazer em relação a uma época conhecida apenas de fora, em segunda ou terceira mão, por intermédio de fontes da época ou obras de historiadores posteriores” - HOBESBAWM, E. Era do extremos: o breve século XX – 1914-1991. São Paulo: Cia das Letras, 1995. p. 7.)

[6] Dilthey – representante do historicismo alemão, promoveu uma análise crítica da razão histórica no sentido de fundamentar a validade das ciências do espírito, rompendo com o pensamento positivista que reduziu o mundo histórico à natureza. Cf. REALE, G.; ANTISERI, D. História da filosofia: do romantismo até nossos dias. São Paulo: Paulus, 1991.

[7]Husserl – Fundador do da Fenomenologia, corrente de pensamento que teve grande influência no séc. XX. Atento ao desenvolvimento das ciências positivas e também das ciências histórico-sociais, incentivou debates sobre as concepções filosóficas do positivismo. Cf. REALE, G.; ANTISERI, D. História da filosofia: do romantismo até nossos dias. São Paulo: Paulus, 1991.

[8] Segundo Danilo Marcondes e Hilton Japiassú: “Este termo evoca os critérios que nos permitem definir o que constitui um conhecimento científico de fato e distingui-lo claramente das outras formas de saber não-científicas. Dois são os critérios mais correntes: o recurso à dedução racional e o recurso à verificação experimental. Só há conhecimento científico a partir do momento em que podemos repetir determinado fenômeno ou prever com certeza o aparecimento desse fenômeno, sob determinadas condições”. Cf. JAPIASSÚ, H.; MARCONDES, D. Dicionário básico de filosofia. 4. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 2006.

[9] Para Dilthey, as ciências da natureza são aquelas que viam conhecer causalmente os objetos externos; as ciências do espírito, as que visam compreender o objeto, que é o homem. Sobre isto cf. ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de filosofia. São Paulo: Mestre Jou, 1982. p. 130.

[10]Segundo Régis Jolivet as ciências humanas eram entendidas à época como “aquelas que, elaboradas por via de métodos positivos, dizem respeito às diferentes atividades, individuais ou coletivas, do homem enquanto ser inteligente e livre. Estas ciências englobam a psicologia, a sociologia, o direito, a etnologia, a história etc.” JOLIVET, R. Vocabulário de filosofia. Rio de Janeiro: Agir, 1975. p. 42.